Temporalités brisées et mémoires : Juifs d’Egypte hors d’Egypte

Par Michèle Baussant

2 Février 2018 : nous sommes vendredi, à quelques minutes de l’entrée du shabbat. Je reçois un message, laconique. « Stella n’est plus ». Alors en préambule de ce texte, je voudrais juste me souvenir de ce pour quoi je me suis engagée dans la carrière de chercheure, de ce pour quoi j’ai voulu faire de l’anthropologie. Pour aussi me souvenir de Stella et de toutes les autres Stella que j’ai croisées. Pour rendre hommage aux quelques personnes qui ont eu la générosité de partager, avec moi, leurs connaissances et de permettre de telles rencontres. Certaines ont été des rencontres au sens plein du terme, d’autres des rencontres ratées, manquées ou à moitié réussies. Ce fut le cas de Stella qui faisait toujours semblant de ne pas me reconnaître à chaque fois qu’elle me voyait, puis qui s’excusait bruyamment de ce qu’elle nommait une « indélicatesse » à mon égard, avant de m’inviter à m’asseoir à sa table. C’était un rituel auquel je devais me plier. Mais à présent, Stella n’est plus. Et je ne peux m’empêcher de penser qu’elle était l’une de ses lumières qui, aujourd’hui, un peu partout dans le monde et en particulier dans ce petit coin de monde, éclairait le chemin des différences et des ressemblances qui nous lient et nous séparent, dans un équilibre fragile et souvent miraculeux. Elle n’était pas l’Esther de Celan mais, en d’autres lieux et circonstances, elle aurait pu l’être. Elle fait partie, avec d’autres, de ces étoiles, qui s’éteignent une à une en silence dans notre ciel, constellations solitaires et livrées à elles-mêmes, porteuses d’un ancien monde désormais trop lourd pour leurs épaules et dont les nôtres ne veulent plus se revêtir. Stella, Juive d’Istanbul, Juive restée à Istanbul, dès lors condamnée à être réfugiée avec quelques-uns – étiquetés par ce que d’aucuns estiment comme une appartenance exotique, leur origine juive – dans une forteresse où peu d’entre nous ont eu la chance d’être admis et dont peu de ceux qui y vivent, sortent. Stella, donc, hors de la citadelle blindée d’où, de la fenêtre de sa chambre, l’une des mieux situées, elle pouvait voir le Bosphore. Stella, morte à Istanbul. C’est à elle que je pense et à tous les siens qui la pleurent aujourd’hui, à tous les miens, à ceux qui ont permis, un jour, que je m’assoie à côté de Stella pour partager son déjeuner, à tous ces exilés à la langue coupée « qui n’ont en commun que ce qui leur manque », c’est-à-dire une place dans le monde (Magris, 2017).

Vitrail, Association des Juifs d’Egypte à Tel Aviv (Photo: Michèle Baussant)

En août 2010, au cours d’un échange avec un de mes informateurs né en Égypte, ce dernier évoque la fraction cosmopolite de la communauté juive d’Égypte, communiquant souvent en français et n’entretenant pas ou peu de liens avec la culture et la langue arabes. Il m’enjoint alors à lire Adieu Alexandrie d’André Aciman qui, selon lui, symbolise cette fraction européanisée se rattachant à une langue maternelle autre que l’arabe. Pourtant, à la lecture de cet ouvrage, celui-ci m’apparait comme traversé par la question du rapport souvent ambivalent à l’arabité[2], dans ses liens avec la judéité, vue au travers de l’histoire d’une famille juive d’Égypte, racontée par un jeune garçon.

Il y a l’oncle Vili, de son vrai nom Aaron, né en Turquie à la fin du XIXème siècle, ayant servi comme soldat dans l’armée italienne, juif « turco-italien-fasciste-anglophile-devenu hobereau »[3], personnage interlope qui se distingue par son exécration pour tout ce qu’il considère comme les atavismes par lesquels les juifs se trahissent en mimant les goyim et pour tout ce qui se réfère à une culture ottomane. Ses deux grands-mères juives s’expriment en six langues mais conversent entre elles en ladino. L’une, venant de Turquie, se considère comme faisant partie de la haute société en revendiquant des origines italiennes. L’autre, également venue de Turquie, est rabaissée du fait des origines syriennes de son époux, un Juif d’Alep, dont la langue maternelle est l’arabe; quant aux deux grands-pères, ils passent leur temps à s’insulter mutuellement « de sales fripouilles de Juifs »[4], de « Juifs syriens […] Tous des sournois », « vieux chien de Juif ». Tout ce qui est associé à la culture, à la langue ou à des modes d’existence relevant de l’arabité est ici désigné, entre autres, comme la cause du destin malheureux des juifs.

La mère du jeune narrateur est disqualifiée par sa belle-famille comme juive, arabe « de part en part », et surnommée al-tarsha[5] du fait de sa surdité. Elle combine aux yeux de la belle-famille toutes les tares de l’Égypte, « crasseuse et pleine de sales gens. Que des voleurs d’arabes et des fouineurs de juifs »[6]. Des tares que rien ne peut venir masquer, ni les « airs mondains à l’européenne », ni les « cocktails et voitures de sport »[7]. Car l’arabité a même une odeur, celle de la hilba, substance roussâtre aux supposées vertus médicinales, qui trahit jusqu’à ceux que l’on appelle « les évolués » : « Ça sent comme si une caravane d’arabes avait campé ici toute la nuit, se plaignit ma grand-mère un jour qu’elle vint nous rendre visite »[8].

Elle est enfin liée à une langue qu’en Égypte, note l’auteur, même le Père Noël parle, mais dont la méconnaissance peut être considérée comme un signe d’évolution. De fait, c’est aussi cette méconnaissance qui condamne pour partie sa famille à l’isolement jusqu’à son propre départ en 1965. C’est au moment même où l’exil se profile que s’opère dans l’ouvrage un basculement des référents. Face au refus du narrateur de faire la lecture de la Haggadah de Pâque, sa tante l’interpelle en gémissant : « Tu as honte d’être juif ? C’est ça ? Quel genre de juifs sommes-nous donc ? ». « Le genre qui ne célèbre pas sa fuite d’Égypte parce que partir d’Égypte est la dernière chose qu’il souhaite faire, lui répond-il.(…) Tout ce que je veux, c’est n’y prendre aucune part. Je ne veux pas traverser la mer Rouge. Et je ne veux pas être à Jérusalem l’année prochaine. (…) je me promis alors qu’un an plus tard exactement, quel que fût l’endroit où je me retrouverai, je me tournerai vers l’Égypte à l’instar des musulmans qui s’installent face à la Mecque pour prier et je me rappellerai cette nuit-là (…) »[9].

Sans doute cette ambivalence n’est-elle pas l’apanage des Juifs d’Égypte, puisqu’elle concerne, selon des modalités différentes et à des degrés divers, de nombreux groupes en Égypte, dans leur positionnement entre accès à la modernité et ancrage dans un ordre ancien, entre tarbouch et turban, cosmopolitisme et exogénéité d’un côté et de l’autre, égyptianité et autochtonie[10]. Leur histoire s’inscrit ainsi dans un cadre plus général, puisqu’ils partageront par ailleurs pour partie la destinée de certains de ces groupes en Égypte, tels que les Grecs, les Arméniens ou encore les Chawam maṣr qui quitteront aussi le pays, de gré ou de force, dans la seconde moitié du 20ème siècle.

Mais elle s’avère cependant singulière, du fait qu’une petite partie des juifs y est ancrée depuis plusieurs siècles – même si la communauté juive d’Égypte contemporaine se nourrit de nombreux apports migratoires, entre 1860 et 1920[11] – et que le lien des juifs à l’Égypte , d’un point de vue mythique et historique, participe aussi à configurer les formes d’identification à l’égyptianité qu’ils développent[12]. Ainsi, le rappel au présent de la sortie d’Égypte lors du Seder de Pessa’h, célébré chaque année, trouve un écho particulier dans leur propre expérience vécue et leur rapport au pays, puisqu’ils seront « par deux fois sortis d’Égypte  ». Par ailleurs et enfin, la création de l’Etat d’Israël en 1948 constitue un événement qui aura, outre l’affaire de Suez en 1956 et la guerre des six jours de 1967, un impact direct sur la dispersion et la disparition de la communauté juive d’Égypte.

Environ 45% d’entre eux s’installe en Israël (Beinin 1998), tandis que d’autres se dirigent vers l’Amérique du Nord ou du Sud, l’Europe, et en particulier la France où quelques 10000 Juifs d’Égypte  se seraient implantés. Cette dispersion a eu pour conséquence de dissoudre de manière irrévocable une grande partie des cadres sociaux communautaires qui alimentaient jadis les identifications des juifs en Égypte , lesquelles dépendaient aussi de leurs lieux d’implantations – Juifs d’Alexandrie, Juifs du Caire, d’al-Manṣūra, d’al-maḥallah al-kubrā, de Khalwat El-Ghalban (Aslan 2009) …- et de leurs provenances antérieures – Juifs ḥalabi, Juifs urfalī, Juifs ‘uthmānī…-. Si d’aucuns ont tendance à considérer qu’une fois en exil, cette communauté a disparu ou a cessé d’exister ou qu’elle n’est plus réduite qu’à des fragments de mémoires individuelles, socialement partagées dans des cercles familiaux restreints, elle a pourtant constitué, en quittant le pays, une nouvelle diaspora, formée sur la base de ses liens au passé. En France, a ainsi émergé chez certains la revendication d’un attachement à l’Égypte comme une terre où se déploient une ascendance et un héritage collectifs, une patrie culturelle et « d’origine » qui vient se substituer à la précédente, au point que d’aucuns se définissent aujourd’hui comme aṣli maṣri (originaire d’Égypte)[13]. Cette revendication a été relayée et/ou nourrie au sein d’associations culturelles.

Ce lien d’appartenance à l’Égypte revendiqué, passé ou présent, peut être néanmoins parfois rejeté ou minoré par les individus eux-mêmes, tout en étant souvent contredit par certaines pratiques ou comportements. Il est aussi, dans les représentations courantes véhiculées dans la littérature, les médias, notamment en France ou

Synagogue Ahaba Va Ahva, Brooklyn 2016, Congrégation établie au Caire en 1928 (Photo: Michèle Baussant)

en Égypte[14], souvent récusé, faisant de la figure du Juif l’emblème du cosmopolite minoritaire, à la fois défini par une multiplicité d’appartenances et sans attaches aucunes. Et quand il est reconnu comme natif et local, c’est souvent pour incarner l’archétype du Levantin, dont les contours identitaires restent vagues [15]– ce qui permet dès lors de mettre en doute sa loyauté–. Mais parallèlement, cette population continue aussi de recevoir au fil de temps différentes qualifications – elle réinvestit d’ailleurs certaines d’entre elles-, qui l’associent directement à l’Égypte ou au monde arabe, telles que juif égyptien, juif en Égypte, juif arabe, Juif d’Égypte, Juif mizraḥi, juif de culture arabe, juif des pays arabes… Paradoxalement, c’est à l’heure où cette communauté est devenue pratiquement inexistante en Égypte, qu’on l’évoque sur place : soit pour mettre l’accent sur son rôle dans le développement du pays, les traces qu’elle a laissées dans la vie culturelle de leur pays natal[16], soit pour au contraire dénoncer ses actes dans le pays depuis les temps de Moïse. Les déclarations récentes d’un chercheur en science politique égyptien, Ammar Ali Hassan, réclamant que les juifs restituent, avec les intérêts, l’or qu’ils auraient volé pendant l’Exode et faisant de ces derniers la réplique de Shylock, dans le marchand de Venise de Shakespeare – « un marchand et un usurier, qui dépose ses profits à l’étranger au lieu de les investir dans le pays » -, constituent un exemple de cette position[17].

Ce lien d’appartenance est enfin parfois minoré au sein du monde académique[18]. Lors de conférences ou de séminaires de recherche où j’ai présenté mon travail, les remarques et les retours de l’auditoire tendaient aussi à réduire la manière dont les individus avaient pu vivre leur départ et leur exil comme une sorte de coquetterie théâtrale superflue dans un présent toujours supposé comme confortable, celui où vivraient mes interlocuteurs, associés à des “dominants”. Leur expérience se voyait alors simplement rabattue sur un regret de l’enfance heureuse, interprétation qui s’enfonce finalement dans le lieu commun que toute enfance est nécessairement heureuse et qui ne tient pas compte de l’importance des âges de l’émigration dans la constitution même des souvenirs.

Comme si finalement, il y avait des exils et des nostalgies légitimes et d’autres qui ne le seraient pas, des situations, des populations, des récits autobiographiques produits d’une histoire qui, en perdant leur territoire, n’avaient pas ou plus vocation à retrouver un lieu d’où parler, sinon celui d’une séparation dont ni le pays de départ, ni le pays d’accueil, quel qu’il soit, ne désirait prendre acte et abriter. Restée relativement en marge des analyses, la question des communautés créées et/ou développées dans le cadre des colonisations et des empires dans les pays d’islam et leur effondrement politique, idéologique, économique et social, aboutissant à la recomposition des frontières entre groupes sociaux et à l’effritement de certains d’entre eux, apparait centrale dans cette problématique. Si leur hétérogénéité a été parfois soulignée[19], ainsi que leur relative autonomie interne au sein de certains Etats musulmans[20], ce caractère hétérogène a souvent été masqué dans les études consacrées à leurs recompositions en exil. Il a parfois même tout simplement disparu, de fait de leur identification à des régimes politiques coloniaux ou impériaux et à leurs violences, jetant ainsi l’opprobre sur leurs expériences passées et les réduisant parfois au silence. Plus généralement, comme le soulignent L.Valensi et A.Udovitch, « sans doute parce que l’attention a d’abord porté sur les mouvements nationalistes qui ont abouti à la création ou à la restauration d’un État ; sans doute parce que ces mouvements se sont voulus, un temps, unitaires et interethniques, on était mal préparé à voir certains de ces groupes résister dans la différence ou s’évanouir dans l’émigration, et on a peu analysé les laissés-pour-compte de la libération nationale. Privés de légitimité politique, Arméniens, Coptes, Kurdes ou Juifs sont donc privés de légitimité scientifique. Ni l’histoire sociale ni l’ethnographie de ces groupes, ni, encore moins, celles des relations intercommunautaires, n’ont été écrites, ce qui rend l’histoire récente ou actuelle de ces régions à peu près inintelligible. » [21]

Hors des communautés affectives qui ont vécu en Égypte, peut-on évoquer publiquement le regret d’un passé lié au monde colonial ? Ou encore, à l’intérieur des communautés juives d’Egypte, peut-on déplorer dans le présent un temps où arabité et judéité n’étaient pas toujours deux termes contradictoires ? De quel lieu et de quelle place parler qui ne condamneraient pas les individus à un double exil – physique et symbolique – sorte de « reconstitution après coup d’un vu devenu impossible, d’un entendu promu à la fonction d’un langage intérieur ? »[22] ?

Cette forme de disqualification ou de relégation élimine-t-elle pour autant l’expérience intime et un rapport au passé, vécus et/ou transmis, notamment dans les familles ?  De fait, ces passés engagent « des souvenirs, des réactualisations de rapport historique, des récits plus ou moins minorés et surtout des modes d’être qui témoignent de l’actualité de relations sociales »[23]. Ce sont ces modes d’être que cette recherche aborde, qui s’attache à explorer comment le passé, même disqualifié, peut constituer une ressource pour préserver certaines formes de continuité sociale, un lien à l’Égypte et une identité juive égyptienne, tenant compte de la diversité des expériences et des attaches avec le pays et s’articulant avec la mémoire.

Il ne s’agit pas ici d’écrire l’histoire de cette population à proprement parler, ni de reconstituer le passé tel qu’il est réellement advenu, mais de ce que la mémoire en fait dans le présent[24]. Travailler sur et avec la mémoire, c’est s’intéresser aux liens et aux représentations que les Juifs d’Égypte tissent entre eux, en tant que juifs et comme étant « d’Égypte », par-delà l’hétérogénéité de leurs « origines ». C’est essayer de comprendre comment chacun se souvient, en commun avec d’autres, avec lesquels il partage des références, un vocabulaire commun, produit d’une histoire partagée – et ce toujours dans un temps, un espace et dans un contexte social et historique donné. A ce titre, la comparaison amorcée entre les Juifs d’Égypte en France, ceux installés en Israël ou aux USA et ceux restés en Égypte permet de mettre en évidence comment s’élaborent différentes mémoires sociales en fonction du présent des individus, de leurs caractéristiques et de leurs positionnements sociaux, dans des pays, des sociétés, ayant des histoires à la fois connectées et distinctes. C’est aussi, enfin, explorer la capacité des relations sociales, formelles et informelles, par-delà les décisions des Etats, à ôter des droits reconnus[25] et à faire basculer des individus dans le statut d’étranger, quels que soient leurs liens territoriaux et culturels au pays.

Notes

[1] Le nom de cette personne a été ici changé.

[2] Ou à l’égyptianité telle qu’elle se configure dans le pays au cours du 20eme siècle en relation avec cette dernière notion.

[3] Aciman André, 2011 [1994], Adieu Alexandrie, Paris, Flammarion, p.16.

[4] ibid. p.71 et suivantes. L’ouvrage est émaillé de ces expressions qui scandent notamment les relations familiales.

[5] ibid., p.113. Je reprends ici la retranscription de l’arabe utilisée par l’auteur lui-même.

[6] ibid., p.91.

[7] ibid., p.88.

[8] ibid.,  p.124.

[9] ibid.,  p.385 et 392.

[10] Voir à ce sujet, à propos de la population égyptienne, la très belle analyse de Lucie Ryzova, 2014, The Age of the Efendiyya. Passages to Modernity in National-colonial Egypt, Oxford University Press.

 Elle passe de 3000 à 4000 individus en 1840 à plus de 60000 en 1920. Krämer Güdrun, 1989, The Jews in modern Egypt, Seattle, University of Washington Press.

[12] Voir notamment à ce sujet Michèle Baussant, 2013, « Etrangers sans rémission ? Etre juif d’Égypte  », Ethnologie française, 2013/4 (Vol. 43), p.671-678.

[13] Voir Michèle Baussant, 2013, op.cit.; 2014 à paraître, « Travail de la mémoire et usages du passé : l’exemple des juifs d’Égypte », in Amar.M, Bertheleu H., Mémoires des Migrations et Temps de l’histoire, Tours, Presses F.Rabelais Université de Tours et 2014, à paraître, 2013, à paraître, « Formes de patrimonialisation de la mémoire chez les Juifs d’Égypte  en France », in Chantal Bordes-Benayoun (dir.), Judaïsmes : une socio-anthropologie de la diversité religieuse et culturelle, Paris, Honoré Champion.

[14] Voir notamment à ce sujet Joël Beinin, 1998, The Dispersion of Egyptian Jewry, Culture, Politics and the Formation of a Modern Diaspora, University of California Press.

[15] Terme qui de fait peut pourtant désigner et regrouper une variété de religions et de nationalités. Aussi ce vocable renvoie-t-il à une figure dont on ne peut, semble-t-il, pas aisément identifier à quel ensemble – national, religieux, « ethnique »…- elle appartient.

[16] http://hebdo.ahram.org.eg/News/7138.aspx#.VC-QWABqIv0, consulté le 1er octobre 2014.

[17] http://www.jpost.com/Not-Just-News/WATCH-Egyptian-academic-demands-Jews-give-back-gold-stolen-during-the-Exodus-375282. Consulté le 16 septembre 2014.

[18] Concernant la période contemporaine, à l’exception de quelques travaux, les juifs d’Égypte ont d’ailleurs été relativement peu étudiés. Voir notamment : Landau Jacob, Jews and non-Jews in nineteenth-century Egypt and Syria, Jerusalem, Hebrew University, 1974; Hassoun Jacques (textes réunis et présentés par), Juifs du Nil, Paris, Editions Le Sycomore, 1981; Safran Nadav, Egypt in Search of Political Community : An Analysis of the Intellectual and Political Evolution of Egypt, 1804-1952. Harvard University Press, 1981; Danon Hilda et Ilios Yannakakis, 1981, « le sujet local, citoyen d’Égypte », in Maurice Olender,  Le racisme, mythes et sciences, Paris, Editions complexes, p. 247-255; Shamir Simon, « The Evolution of the Egyptian Nationality Laws and Their Application to the Jews in the Monarchy Period », dans The Jews of Egypt: A Mediterranean Society in Modern Times, Shamir Shimon (dir.), Boulder, Westview, 1987, p.41-58; Krämer Güdrun, The Jews in modern Egypt, Seattle, University of Washington Press, 1989; Laskier Michael, The Jews of Egypt, 1920-1970, New York & London, NY University Press, 1992; Beinin Joël, « Egyptian Jewish Identities: Communitarianisms, Nationalisms, Nostalgias », Stanford Humanities Review, vol. 5, 1994, p.92-119 et The Dispersion of Egyptian Jewry, Culture, Politics and the Formation of a Modern Diaspora, University of California Press, 1998; Sanua Victor, A Guide to Egyptian Jewry in the Mid-Twentieth Century. Orlando : International Society for Sephardic Progress, 2004; Barda Racheline, The Migration Experience of the Jews of Egypt to Australia, 1948 – 1967 : A Model of Acculturation, Ph.D Thesis, University of Sydney, Australie, 2006; Dario Miccoli, « Moving Histories. The Jews and Modernity in Alexandria 1881-1919, in Quest. Issues in Contemporary Jewish History. Journal of Fondazione CDEC, n.2 October 2011
url: www.quest-cdecjournal.it/focus.php?id=223 et «  Moses and Faruq. The Jews and the study of history in interwar Egypt 1920s- 1940s », in Quest. Issues in Contemporary Jewish History. Journal of Fondazione CDEC,  n.4 November 2012  url : www.quest-cdecjournal.it/focus.php?id=319.

[19] Robert Ilbert, Alexandrie 1830-1930. Histoire d’une communauté citadine, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, coll. «Bibliothèque d’étude », 1996.

[20] Valensi Lucette, Udovitch Avraham L. Communautés juives en pays d’Islam : identité et communication à Djerba. In: Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 35ᵉ année, N. 3-4, 1980. pp. 764-783.

[21] Ibid., p.764-765.

[22] Jacques Hassoun, 1981, « Les langues de l’exil », Le racisme, mythes et sciences, Maurice Olender (dir.), Paris, Editions complexes, p.367-376, p.369.

[23] Christine Chivallon, L’esclavage, du souvenir à la mémoire, Paris, Karthala, 2012, p.20.

[24] Voir à ce sujet, Lavabre Marie-Claire, 1994, Le fil rouge, sociologie de la mémoire communiste, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques.

[25] Cerruti Simona, 2012, Etrangers. Étude une condition d’incertitude dans une société d’ancien régime, Paris, Bayard.


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